Tanto desde el punto de vista teórico como práctico, la determinación del otro se da construyendo la propia identidad. En la historia de Occidente, por ejemplo, recurrentemente se evidencia que Europa ha pensado y realizado su centralidad intelectual y política, a partir de la definición del entorno “periférico” de manera tal que el otro, siendo bárbaro y salvaje, sólo podría ostentar una identidad deleznable. En efecto, el dominio del eurocentrismo se ha desplegado en una gran amplitud de campos, entre los que se encuentran escenarios teóricos tan abstractos como la filosofía –aunque con innegable implicación política–, o escenarios prácticos tan cotidianos como la religión –que sirve para justificar desde el punto de vista doctrinal, intereses prosaicos subyacentes en la conquista del otro y su consecuente sometimiento–. Así, la historia universal muestra esta faz de determinación del otro como inferior, a partir de la propia definición de uno mismo, en múltiples sentidos y escenarios, recurrencia advertida desde la esclavitud antigua hasta la reciente hegemonía que ejercen los emporios de fuerza económica, política, ideológica y, en general, cultural, en el mundo de hoy.
En la historia de la conquista y la colonia de América del sur y el Caribe, prevalece esta actitud dominante que determina al otro como reflejo negativo de uno mismo: el ser centrífugo del español que avasalla. Tal definición especular se ha dado, en medio de vicisitudes a veces inenarrables y a veces jocosas, aunque frecuentemente extremas, produciendo tal impacto tal que, después de quinientos años de historia, todavía se advierte las cicatrices de la ferocidad y el dominio. Dos modelos prevalecen en la definición del otro, sea andino o mesoamericano: la primera definición, lo piensa como objeto de explotación dócil e inagotable, convertido en receptáculo expiatorio natural de las pulsiones ibéricas después de la reducción militar y el escarnio. Tal modelo podría calificarse de racista biológico. La segunda definición, que podría denominarse romántica, concibe al otro como la figura residual narrativa, virtual y real, donde se concentra el victimismo que, paradójicamente, lo “salvaría”.
La disputa entre Ginés de Sepúlveda y Bartolomé de las Casas los primeros años de la conquista, expresa la problemática del otro, resolviéndola según los dos modelos referidos. Se trata de discursos que surgieron en medio de la necesidad de determinar política y teológicamente, el sentido del descubrimiento y el valor de la evangelización. Estos temas debían ser, para el imaginario colectivo ibérico del siglo XVI, resueltos en la teoría por los teólogos más destacados: prejuicio que se explica a partir del invariable retraso español, tanto ayer como hoy, respecto de la dinámica cultural europea.
Ginés de Sepúlveda sostuvo que los indios eran homúnculos, seres apenas superiores a los animales, sin razón ni alma, dedicados a la lujuria, el bullicio, el embuste, la venganza y la idolatría. En su opinión, la Corona debía esclavizarlos como “propiedad animada”, y no pretender salvar un alma inexistente. Se trataría de entes de naturaleza inferior. Así se consteló tal discurso racista biológico extremo, presentando a los indios como animales carentes de la especificidad humana: un conglomerado de instintos que usan su limitada inteligencia práctica para satisfacer sus prosaicas pulsiones y sus ávidos deseos de exceso alcohólico y sexual, quedando privados por definición, de las virtudes morales e intelectuales que sólo una vida que cultive el espíritu y los valores superiores, puede dar lugar a que se realicen.
El modelo racista biológico delineó una visión que tuvo impacto sobre la colonia temprana y en la historia posterior, impacto que se dio no obstante, de modo soterrado y críptico, operando como un estrato profundo de la subjetividad y el imaginario colectivo, influyendo en el comportamiento social de las culturas. En efecto, a partir del dominio que España infligió sobre las culturas andinas y mesoamericanas, adquirió un carácter de verdad implícita para los grupos dominantes, las connotaciones de desprecio, inferioridad e involución grotesca de los indios.
Por lo demás, la visión euro-céntrica todavía resuena en los senos de la conciencia de los otros. Se trata del discurso de la colonización con connotaciones de brutalidad extrema que justificaría la postración económica y cultural, permaneciendo en la memoria colectiva el desprecio de lo autóctono como primitivo, enfermo, sucio, libidinal, resentido y animal. Frente a esto, que en ciertos agregados culturales prevalezca un pensamiento mítico inverosímil, que los ritos tengan un poder y centralidad inusitada, y que las creencias compartidas sean eminentemente irracionales, se comprende como una reacción natural expresada en las manifestaciones de resistencia de los débiles: la resistencia que no puede sobrepasar el nivel de mera reacción ante la acción monstruosa de la conquista criminal, reacción que penosamente se expresa también con la ponzoña del resentimiento. En la comprensión de la necesidad de superar tal resentimiento, radica la posibilidad de afirmar ante Occidente y ante uno mismo, la viabilidad histórica de pueblos caracterizados tradicionalmente como los que no pueden superar su postración de pobreza e ignorancia.
El discurso romántico devino espontáneamente en el modelo de victimismo. Apareció como un discurso político-teológico contra-hegemónico, enfrentado a la visión racista biológica. El romanticismo expresado por Bartolomé de las Casas, no careció de las ínfulas propias de la profecía medieval. Anunciaba la ruina de España si los conquistadores continuaban el rumbo de la conquista, argumentaba teológicamente a favor de los derechos de América y sustentaba la idea de que los indios eran seres humanos con razón y alma, y que habrían alcanzado libertad y sociabilidad. El obispo de Chiapas defendió a los indios, expresando que se trataba de personas de altas virtudes, y que en muchos sentidos, eran superiores a los españoles. Su principal preocupación fue forjar una evangelización justa, cuestionando inclusive la Bula papal de 1493 que autorizaba al rey de España llevar a las tierras conquistadas la “santa fe de Cristo, el Salvador y Nuestro Redentor”. Al respecto, Bartolomé de las Casas deslindó las cuestiones terrenales de las espirituales, desarrolló un pensamiento teológico, contenidos ideológicos y estilos de acción que desde la conquista y la colonia temprana, se constituyeron en pautas para que la Iglesia en la historia de América tuviese oscilantes tendencias. En efecto, si bien la Iglesia católica estuvo coludida con las clases dominantes y opresoras de los indios, también mostró signos que la identificaron con procesos de cambio y revolución. Las misiones jesuíticas hasta el siglo XVIII y el fomento de la educación universitaria que coadyuvó a la independencia americana son dos ejemplos de esto.
El romanticismo terminó convertido en victimismo. Los discursos recientes sobre la “maldición” de la riqueza natural, son una constatación de tal afirmación. En breve, este discurso de contenido economicista dice que en los escenarios de centro y Sudamérica donde se dieron los grandes imperios prehispánicos, habría sido una “maldición” que las sociedades dispusiesen de ingentes recursos naturales. Esto habría conducido a los colonos a establecer instituciones extractivas que orientaban a largo plazo, la asfixia de procesos económicos con competencia e inventiva capitalista, como también habría negado los procesos políticos de igualdad efectiva entre los ciudadanos. En resumen, la maldición de la riqueza natural convirtió en víctimas de su propio entorno, a los pueblos incapaces de rebosar el destino de que clases depredadoras se anquilosaran en tales escenarios, provocando a largo plazo, dependencia, subdesarrollo y pobreza. Así, los indios superiores e incomprendidos de las Cases se convirtieron en las víctimas de su destino: mendigos sentados en poltronas de oro que sólo los explotadores foráneos podrían fundir para su propio beneficio. Por lo demás, como el discurso romántico glorifica el victimismo resonaría en los senos de la conciencia colectiva de los otros, construyendo al parecer las únicas alternativas de afirmación propia: expresiones culturales, pintorescas y política y económicamente anodinas, de revancha.
En efecto, convertir por ejemplo, al deporte, a la religión o a las manifestaciones folklóricas en coartadas de justificación que permitan descarriar invariablemente excesos de embriaguez y licencia, peor aún, justificar esto como parte de las “identidades culturales”, parece ser una astuta versión del victimismo y la postración. Astuta porque evita el largo camino del trabajo, la competencia y la modernidad; quedando ciertas prácticas cómodamente emplazadas apareciendo como el resultado supuestamente de respuesta a siglos de colonización. Otra manifestación del victimismo con halo romántico se expresa en acciones institucionales de organizaciones privadas que se han convertido en eficaces agentes para el futuro de Occidente. En tal caso, defienden ciertos enclaves del mundo, la Amazonía por ejemplo, resguardándolos como reservorios ecológicos y naturales para la humanidad vencedora. Es decir, para quienes hayan consolidado su fuerza hegemónica y su poder en el futuro próximo, afirmando la presencia de sus culturas y sus razas en el resto del mundo, China en primer lugar. Se trata de los escenarios que no fueron destruidos por la alta industrialización, que el saqueo de su riqueza sigue siendo multilateral, y donde el consumo compulsivo es casi inexistente, escenarios donde las notas étnicas que deben permanecer intocadas, constituyen otro componente del paisaje destinado a los futuros dueños del orbe.
La cultura occidental se ha idealizado a sí misma, desde la teología medieval española hasta el marxismo de la guerra fría y el imperialismo estadounidense, como el modelo de civilización y de progreso histórico que sociedades bárbaras o “en desarrollo” deberían asumir. Sin embargo, dichos modelos no se constituyen en un menú cultural con amplia variedad de opciones. Occidente ha realizado a sangre y fuego sus modelos en el mundo periférico, asumiendo que tenía la misión histórica de imponerlos sobre el otro para un supuesto beneficio de la humanidad y para el brioso progreso universal de la fe, la revolución o la razón.
Por lo demás, imágenes del otro y de sí misma, han procurado a la cultura occidental, beneficios económicos y políticos inéditos en América del sur y centro América. La constante se repite en los dos procesos de globalización, tanto para la acumulación originaria de capital en el siglo XVI como en el siglo XX, para la provisión a las metrópolis de materias primas regaladas, fuga de cerebros y mercados abiertos obsecuentemente neoliberales. Hacia el futuro, si bien no se puede descartar por sí mismo el discurso liberal y la búsqueda de equidad humanista, es difícil prescindir de quiénes lo sustentan. Es difícil ignorar las tendencias milenarias de dominio de Occidente que forjó, incluidos los discursos marxista, socialista, comunista y anarquista, variadas y efectivas formas de sometimiento intelectual y teórico del otro.
Así, los discursos teóricos, políticos, filosóficos y religiosos de Occidente han justificado diversas formas de explotación y poder sobre las sociedades excéntricas, y han pretendido presentar al pensamiento occidental como la única verdad revelada o racional, que da sentido a la historia avalando infinidad de formas de dependencia y sometimiento. Sin embargo, no por esto diversos contenidos del discurso occidental carecen absolutamente de valor. Al contrario, sólo en la medida en que la teoría sea una caja de herramientas para construir lo que definiciones extra-teóricas asuman previamente, será expectable planificar con inteligencia y capacidad, un futuro justo, libre y promisorio. Hacer esto implica asumir posiciones más acá de los discursos racistas de connotación biológica, social o cultural; y más acá de las pueriles manifestaciones románticas de colectividades que penosamente asumen fisonomías de víctima para motivar la lástima internacional.
Blithz Lozada Pereira. Oruro, 1964.
Académico de la Lengua
Fuente: LA PATRIA
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