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En comparación con paÃses de población similar en todo el Tercer Mundo, Bolivia ha producido una ensayÃstica socio-polÃtica de notable calidad y cantidad, sobre todo a comienzos del siglo XX. La historia trágica de la nación ha contribuido seguramente a ello. Hay que considerar que los fundamentos para este desarrollo fueron puestos durante el largo tiempo colonial. Por esta razón hay que preguntarse si la colonia produjo algo asà como una filosofÃa socio-polÃtica digna de ser recordada y recuperada.
Durante la era colonial española en el Alto Perú (1537- 1825) no surgieron obras teóricas que pudiesen ser calificadas como aportes originales y especÃficos a la filosofÃa polÃtica. Pero, al mismo tiempo, se utilizó como fundamento teórico-ideológico una combinación algo laxa de tomismo clásico, derecho natural (siguiendo a la Escuela de Salamanca) y concepciones polÃticas derivadas del llamado derecho indiano. Este fundamento teórico-ideológico tuvo una aceptación relativamente vigorosa en el ámbito español a partir del siglo XVI y sirvió de base a una atmósfera cultural bastante extensa. Esta última se expandió, además de la penÃnsula, por gran parte del imperio colonial español y dio lugar a un incipiente proceso de globalización en la esfera intelectual. En el campo de la crÃtica literaria erudita, por ejemplo, Andrés Eichmann Oehrli utilizó el término de una "primera mundialización" para referirse al florecimiento de notables poetas en el Alto Perú -como Diego MexÃa de Fernangil y Diego Dávalos y Figueroa, integrantes de la "Academia Antártica"- en la segunda mitad del siglo XVI y primera del siglo XVII, quienes obtuvieron el reconocimiento de sus pares en la penÃnsula española y allà pudieron publicar sus obras, porque representaban una mentalidad cultural que se habÃa dilatado a ambos lados del Atlántico. En este terreno, Josep M. Barnadas realizó una labor pionera para recuperar los testimonios primigenios de nuestra literatura mediante su libro: Invitación al estudio de las letras de Charcas (1990).
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Un primer testimonio filosófico de esta corriente puede ser visto en la obra del primer cronista que escribió sobre el alto Perú: Pedro Cieza de León (1518-1554). En su Crónica del Perú concibe la igualdad de todas las razas sobre el planeta, de lo cual se derivarÃan los derechos de los indios al autogobierno, a la propiedad y a la libre disponibilidad sobre sus haciendas. También menciona elogiosamente las obras de infraestructura del Imperio Incaico y la calidad de sus edificaciones urbanas y fortalezas militares. Pero al mismo tiempo está orgulloso de la misión sin par que Dios otorgó a los españoles: la evangelización de tantos y tan grandes pueblos. Se justificarÃa el régimen colonial. Ya en la primera mitad del siglo XVI esta doble idea básica -la igualdad de todos los seres humanos ante Dios y su participación en derechos similares, por un lado, y la legitimidad de la conquista del Nuevo Mundo de parte de los españoles, por otro- fue concebida en todo detalle por la Escuela de Salamanca y conforma una parte importante de las afamadas Relectiones de Francisco de Vitoria: los tÃtulos justos de España para la conquista y el gobierno del Nuevo Mundo, quien atribuyó una legitimidad muy amplia a la conquista de las Indias por los españoles, pero al mismo tiempo reconoció que los indÃgenas eran genuinos señores de sus territorios y haciendas antes de la llegada de los europeos.
Otro tÃtulo justo, el más importante para Vitoria, era la obligación de difundir el cristianismo: habÃa que predicar la verdadera fe a aquellos que vivÃan fuera de la religión cristiana y católica. Esto constituirÃa el mejor tÃtulo legÃtimo de soberanÃa sobre las Indias, pues se tratarÃa de la obligación más noble a favor, justamente, de los propios indÃgenas: la enseñanza y la práctica de la única religión auténtica. Aunque hoy la argumentación de Vitoria puede parecernos anticuada e insuficiente, en su tiempo fue muy original y productiva, intentando solucionar los enormes problemas jurÃdicos y éticos que ocasionó la colonización española. Debido a su amplia difusión, ella representó la base de aquello que puede denominarse el comienzo de una filosofÃa polÃtica en el Nuevo Mundo y en la región andina.
En la segunda mitad del siglo XVII tienen lugar algunos debates, a veces públicos, acerca de los abusos cometidos por los españoles contra los indÃgenas, sobre todo en lo referente a la mita, cuestionando su legitimidad y su pertinencia económica. No hay duda de que las autoridades españolas, incluyendo el más alto nivel -dos virreyes en Lima-, hicieron esfuerzos por eliminar los abusos y fraudes contra los indios, esfuerzos que fueron anulados por la acción polÃtica de los azogueros y sus poderosos allegados. En la década de 1670-1680, por ejemplo, el Consejo de Indias discutió con todo detalle la abolición lisa y llana de la mita en el Alto Perú y la instauración de un régimen voluntario y remunerado en los trabajos mineros de PotosÃ. En La Plata (hoy Sucre) el jesuita José de Aguilar (1652-1707), quien llegó a ser rector de la Universidad de San Francisco Xavier, pronunció un destacado sermón en 1687, postulando la atrevida hipótesis de que la decadencia y las calamidades españolas tenÃan que ver directamente con el maltrato continuado y sistemático sufrido por los indÃgenas altoperuanos. Los justos tÃtulos de la dominación española estarÃan siendo socavados por el "infierno" que representarÃa el trabajo en las minas para los naturales de estas tierras. En este contexto, es de justicia mencionar que nuestra capacidad crÃtica con respecto al pensamiento colonial en el alto Perú está creciendo con las actuales investigaciones minuciosas basadas en fuentes documentales. El ya mencionado Andrés Eichmann ha realizado una loable labor pionera y minuciosa en este sentido, sacando a Aguilar del olvido.
Similares son los dilemas del último cronista-tratadista español en tierras altoperuanas, Victorián de Villava, quien era fiscal de la Corona en Charcas y simultáneamente "protector de naturales", es decir de los indios. Villava, un ilustrado formado en universidades españolas de la segunda mitad del siglo XVIII, critica en forma clara la contradicción entre la situación legal de los indÃgenas, que eran vasallos libres del rey (y con derechos correspondientes), y la existencia de servicios obligatorios como la mita, mal remunerados y cercanos a la esclavitud. Esta era evidentemente una cuestión que empezó a preocupar seriamente a la administración colonial, que a fines del siglo XVIII y comienzos del XIX ya habÃa adoptado algunos rasgos de los ilustrados españoles, y que percibÃa varias incongruencias insalvables entre el tratamiento de los indÃgenas por los españoles y una "sana razón de justicia" que debÃa primar en la América hispana, que por entonces era considerada como uno de los reinos integrantes de la amplia corona española. Según el historiador Enrique Tandeter, en aquella época varios funcionarios españoles del más alto rango se preguntaban si el duro tratamiento de los indÃgenas por los españoles era congruente con la "nueva moral imperial" que deberÃa prevalecer en las dilatadas posesiones de una potencia europea que pretendÃa acercarse a las normativas del racionalismo en los terrenos social, militar y cultural. Paralelamente, surgieron dudas en torno a la cuestión si el mantenimiento de un servicio altamente coactivo -es decir: premoderno- como la mita, era aceptable y sobre todo rentable en una sociedad que de manera paulatina pero segura se acercaba a la lógica moderna del mercado y a la productividad del empleo remunerado.
Es posible que en el Alto Perú y hasta fines del siglo XVIII, la filosofÃa polÃtica se conociera y debatiera principalmente bajo la forma del derecho indiano. En este marco, las discusiones se refirieron sobre todo a la aplicación especÃfica del mismo con respecto al entorno minero y a los servicios obligatorios de los indÃgenas. El derecho indiano, como una creación básicamente española, no se restringió a cuestiones laborales, como ser la pregunta si se debÃa pagar un salario justo a los indÃgenas que trabajaban en las minas o si estos constituÃan una masa de esclavos sin derechos porque no poseÃan un alma (la conocida posición de Juan Ginés de Sepúlveda), sino que abarcó una serie muy amplia de asuntos, como los tÃtulos justos para la conquista y el coloniaje, la dignidad de los habitantes originales del Nuevo Mundo y la creación de instituciones polÃticas, sociales y culturales adecuadas a las necesidades de esta parte del planeta.
Aunque probablemente no existen testimonios directos de una discusión académica o pública en el área altoperuana acerca de las discrepancias entre los principios racionalistas y humanistas de las Leyes de Indias y la situación real de los indÃgenas, esta temática ha debido preocupar a los juristas de la universidad de San Francisco Xavier y a los funcionarios de la Real Audiencia de Charcas. Las incoherencias que podemos detectar en las concepciones de los tratadistas del derecho indiano son, desde nuestra perspectiva actual, incongruencias que se perciben ya a partir de la obra de Francisco de Vitoria. Pueden ser resumidas como la distancia entre las ideas racionalistas y humanistas que inspiran a estos autores, por una parte, y la defensa, a veces acrÃtica, de la ocupación y administración españolas y un cierto desinterés teórico frente a la praxis cotidiana del coloniaje, por otra. Hay que recalcar que los autores citados en este texto no exculparon el maltrato permanente a los indÃgenas ni menos aún justificaron las vulneraciones a los derechos humanos de los mismos. Pero en todos ellos se puede detectar una fe algo ingenua en la capacidad y eficacia de las leyes y los estatutos escritos. En la adecuada conformación y formulación de las Leyes de Indias invirtieron sus esfuerzos intelectuales más notables, y no, por cierto, en el análisis crÃtico de la distancia entre la retórica legal y la realidad cotidiana. En la cultura polÃtica de la actual Bolivia se puede vislumbrar la herencia de esa especie de optimismo legislativo: considerables sectores sociales creen aun hoy que la elaboración de constituciones, leyes y reglamentos constituye un paso esencial hacia el progreso del paÃs, lo cual, en su versión cotidiana y degradada, significa la multiplicación de trámites, papeles y sellos. La vieja tarea filosófica de la confrontación entre teorÃa y praxis faltó en la producción intelectual de la época colonial y falta en las labores académicas de la actualidad boliviana.
Mi breve texto está basado en un propósito crÃtico porque intenta señalar un problema fundamental -uno de los temas centrales de toda filosofÃa del derecho- que ha permanecido vigente hasta hoy en el territorio y en la cultura de lo que antes era denominado el Alto Perú: es el gran abismo entre leyes humanistas y realidades antihumanistas. Nuestro deber es llamar la atención sobre los terribles aspectos ético-polÃticos de la era colonial -la sobreexplotación de los indÃgenas-, que notables juristas y pensadores trataron sólo con deplorable tibieza.
* Erika J. Rivera.
La Paz. Escritora.