Filosofía política, humanismo y mita en la era colonial del Alto Perú

¿Fotos en alta resolución?, cámbiate a Premium...

En comparación con países de población similar en todo el Tercer Mundo, Bolivia ha producido una ensayística socio-política de notable calidad y cantidad, sobre todo a comienzos del siglo XX. La historia trágica de la nación ha contribuido seguramente a ello. Hay que considerar que los fundamentos para este desarrollo fueron puestos durante el largo tiempo colonial. Por esta razón hay que preguntarse si la colonia produjo algo así como una filosofía socio-política digna de ser recordada y recuperada.

Un primer testimonio filosófico de esta corriente puede ser visto en la obra del primer cronista que escribió sobre el alto Perú: Pedro Cieza de León (1518-1554). En su Crónica del Perú concibe la igualdad de todas las razas sobre el planeta, de lo cual se derivarían los derechos de los indios al autogobierno, a la propiedad y a la libre disponibilidad sobre sus haciendas. También menciona elogiosamente las obras de infraestructura del Imperio Incaico y la calidad de sus edificaciones urbanas y fortalezas militares. Pero al mismo tiempo está orgulloso de la misión sin par que Dios otorgó a los españoles: la evangelización de tantos y tan grandes pueblos. Se justificaría el régimen colonial. Ya en la primera mitad del siglo XVI esta doble idea básica -la igualdad de todos los seres humanos ante Dios y su participación en derechos similares, por un lado, y la legitimidad de la conquista del Nuevo Mundo de parte de los españoles, por otro- fue concebida en todo detalle por la Escuela de Salamanca y conforma una parte importante de las afamadas Relectiones de Francisco de Vitoria: los títulos justos de España para la conquista y el gobierno del Nuevo Mundo, quien atribuyó una legitimidad muy amplia a la conquista de las Indias por los españoles, pero al mismo tiempo reconoció que los indígenas eran genuinos señores de sus territorios y haciendas antes de la llegada de los europeos.

Otro título justo, el más importante para Vitoria, era la obligación de difundir el cristianismo: había que predicar la verdadera fe a aquellos que vivían fuera de la religión cristiana y católica. Esto constituiría el mejor título legítimo de soberanía sobre las Indias, pues se trataría de la obligación más noble a favor, justamente, de los propios indígenas: la enseñanza y la práctica de la única religión auténtica. Aunque hoy la argumentación de Vitoria puede parecernos anticuada e insuficiente, en su tiempo fue muy original y productiva, intentando solucionar los enormes problemas jurídicos y éticos que ocasionó la colonización española. Debido a su amplia difusión, ella representó la base de aquello que puede denominarse el comienzo de una filosofía política en el Nuevo Mundo y en la región andina.

En la segunda mitad del siglo XVII tienen lugar algunos debates, a veces públicos, acerca de los abusos cometidos por los españoles contra los indígenas, sobre todo en lo referente a la mita, cuestionando su legitimidad y su pertinencia económica. No hay duda de que las autoridades españolas, incluyendo el más alto nivel -dos virreyes en Lima-, hicieron esfuerzos por eliminar los abusos y fraudes contra los indios, esfuerzos que fueron anulados por la acción política de los azogueros y sus poderosos allegados. En la década de 1670-1680, por ejemplo, el Consejo de Indias discutió con todo detalle la abolición lisa y llana de la mita en el Alto Perú y la instauración de un régimen voluntario y remunerado en los trabajos mineros de Potosí. En La Plata (hoy Sucre) el jesuita José de Aguilar (1652-1707), quien llegó a ser rector de la Universidad de San Francisco Xavier, pronunció un destacado sermón en 1687, postulando la atrevida hipótesis de que la decadencia y las calamidades españolas tenían que ver directamente con el maltrato continuado y sistemático sufrido por los indígenas altoperuanos. Los justos títulos de la dominación española estarían siendo socavados por el "infierno" que representaría el trabajo en las minas para los naturales de estas tierras. En este contexto, es de justicia mencionar que nuestra capacidad crítica con respecto al pensamiento colonial en el alto Perú está creciendo con las actuales investigaciones minuciosas basadas en fuentes documentales. El ya mencionado Andrés Eichmann ha realizado una loable labor pionera y minuciosa en este sentido, sacando a Aguilar del olvido.

Similares son los dilemas del último cronista-tratadista español en tierras altoperuanas, Victorián de Villava, quien era fiscal de la Corona en Charcas y simultáneamente "protector de naturales", es decir de los indios. Villava, un ilustrado formado en universidades españolas de la segunda mitad del siglo XVIII, critica en forma clara la contradicción entre la situación legal de los indígenas, que eran vasallos libres del rey (y con derechos correspondientes), y la existencia de servicios obligatorios como la mita, mal remunerados y cercanos a la esclavitud. Esta era evidentemente una cuestión que empezó a preocupar seriamente a la administración colonial, que a fines del siglo XVIII y comienzos del XIX ya había adoptado algunos rasgos de los ilustrados españoles, y que percibía varias incongruencias insalvables entre el tratamiento de los indígenas por los españoles y una "sana razón de justicia" que debía primar en la América hispana, que por entonces era considerada como uno de los reinos integrantes de la amplia corona española. Según el historiador Enrique Tandeter, en aquella época varios funcionarios españoles del más alto rango se preguntaban si el duro tratamiento de los indígenas por los españoles era congruente con la "nueva moral imperial" que debería prevalecer en las dilatadas posesiones de una potencia europea que pretendía acercarse a las normativas del racionalismo en los terrenos social, militar y cultural. Paralelamente, surgieron dudas en torno a la cuestión si el mantenimiento de un servicio altamente coactivo -es decir: premoderno- como la mita, era aceptable y sobre todo rentable en una sociedad que de manera paulatina pero segura se acercaba a la lógica moderna del mercado y a la productividad del empleo remunerado.

Es posible que en el Alto Perú y hasta fines del siglo XVIII, la filosofía política se conociera y debatiera principalmente bajo la forma del derecho indiano. En este marco, las discusiones se refirieron sobre todo a la aplicación específica del mismo con respecto al entorno minero y a los servicios obligatorios de los indígenas. El derecho indiano, como una creación básicamente española, no se restringió a cuestiones laborales, como ser la pregunta si se debía pagar un salario justo a los indígenas que trabajaban en las minas o si estos constituían una masa de esclavos sin derechos porque no poseían un alma (la conocida posición de Juan Ginés de Sepúlveda), sino que abarcó una serie muy amplia de asuntos, como los títulos justos para la conquista y el coloniaje, la dignidad de los habitantes originales del Nuevo Mundo y la creación de instituciones políticas, sociales y culturales adecuadas a las necesidades de esta parte del planeta.

Aunque probablemente no existen testimonios directos de una discusión académica o pública en el área altoperuana acerca de las discrepancias entre los principios racionalistas y humanistas de las Leyes de Indias y la situación real de los indígenas, esta temática ha debido preocupar a los juristas de la universidad de San Francisco Xavier y a los funcionarios de la Real Audiencia de Charcas. Las incoherencias que podemos detectar en las concepciones de los tratadistas del derecho indiano son, desde nuestra perspectiva actual, incongruencias que se perciben ya a partir de la obra de Francisco de Vitoria. Pueden ser resumidas como la distancia entre las ideas racionalistas y humanistas que inspiran a estos autores, por una parte, y la defensa, a veces acrítica, de la ocupación y administración españolas y un cierto desinterés teórico frente a la praxis cotidiana del coloniaje, por otra. Hay que recalcar que los autores citados en este texto no exculparon el maltrato permanente a los indígenas ni menos aún justificaron las vulneraciones a los derechos humanos de los mismos. Pero en todos ellos se puede detectar una fe algo ingenua en la capacidad y eficacia de las leyes y los estatutos escritos. En la adecuada conformación y formulación de las Leyes de Indias invirtieron sus esfuerzos intelectuales más notables, y no, por cierto, en el análisis crítico de la distancia entre la retórica legal y la realidad cotidiana. En la cultura política de la actual Bolivia se puede vislumbrar la herencia de esa especie de optimismo legislativo: considerables sectores sociales creen aun hoy que la elaboración de constituciones, leyes y reglamentos constituye un paso esencial hacia el progreso del país, lo cual, en su versión cotidiana y degradada, significa la multiplicación de trámites, papeles y sellos. La vieja tarea filosófica de la confrontación entre teoría y praxis faltó en la producción intelectual de la época colonial y falta en las labores académicas de la actualidad boliviana.

Mi breve texto está basado en un propósito crítico porque intenta señalar un problema fundamental -uno de los temas centrales de toda filosofía del derecho- que ha permanecido vigente hasta hoy en el territorio y en la cultura de lo que antes era denominado el Alto Perú: es el gran abismo entre leyes humanistas y realidades antihumanistas. Nuestro deber es llamar la atención sobre los terribles aspectos ético-políticos de la era colonial -la sobreexplotación de los indígenas-, que notables juristas y pensadores trataron sólo con deplorable tibieza.

* Erika J. Rivera.

La Paz. Escritora.