Entre el texto y el extrañamiento

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Primera de dos partes

  No obstante el mencionado ascendiente de los factores culturales, no existe un acuerdo a la hora de definir teóricamente la cultura. En las últimas décadas, el intento de describir las culturas como sistemas de signos internamente coherentes o “textos” legibles ha tenido una gran resonancia, pero es precisamente esta metáfora de la cultura como texto la que se ha convertido en blanco de encendidos debates. Mientras que ciencias humanísticas clásicas como la teoría literaria y la filología se reinventan a sí mismas como ciencias de la cultura guiándose por el modelo del texto, la equiparación metafórica entre “cultura” y “texto” ha suscitado en la etnología, ciencia de la cultura por antonomasia, una profunda crisis de identidad. 

La analogía entre cultura y texto pareciera, por lo tanto, requerir mayor atención, sobre todo desde la perspectiva etnológica de la diferencia cultural. 

A partir de una mirada retrospectiva al concepto de cultura vigente en las ciencias del espíritu interpretativas, quisiera esbozar aquí, desde un punto de vista etnológico, algunas contradicciones y límites de la analogía entre texto y cultura.

 El concepto de “ciencias del espíritu” (Geisteswissenschaften, humanidades) fue establecido hacia finales del siglo XIX por filósofos como Wilhelm Dilthey y Wilhelm Windelband con la intención de demarcar, frente a la investigación sobre la naturaleza, los logros culturales históricos como campo autónomo para el análisis científico. Un papel central en ese sentido le cupo a la distinción metodológica entre la investigación experimental de las leyes naturales y la elucidación interpretativa de las manifestaciones individuales del espíritu humano. La idea subyacente era que el espíritu humano universal se expresa históricamente a través de sus producciones literarias y artísticas más destacadas, y que la interpretación de las mismas podía, por lo tanto, contribuir a la autocomprensión del hombre en su esencia espiritual histórica. Sin embargo, esta concepción universalista del espíritu implicaba una noción de cultura que era no sólo eurocéntrica sino también normativa. Así, en principio sólo las producciones de “civilizaciones avanzadas” contaban como objetos pertenecientes a la “historia del espíritu”, mientras que a la etnología –surgida con posterioridad– le incumbía incluir en su campo de estudio también a aquellas otras sociedades que el canon de las ciencias del espíritu hubiera dejado de lado por considerarlas como “pueblos naturales” o “primitivos”, “carentes de historia” y “desconocedores de la escritura” a los que eo ipso se les denegaba la capacidad de alcanzar logros culturales normativamente vinculantes.

 Es por ello que el concepto normativo de cultura ha pasado a coincidir en gran medida con el de cultura de la escritura, en conformidad con el hecho de que el ímpetu traductor de la hermenéutica se haya circunscrito al ámbito de las culturas avanzadas. Sólo en un estadio tardío de la globalización se ha ido abriendo paso, en oposición a esta tendencia, la noción de un relativismo cultural que en sus orígenes sólo había sido defendida y desarrollada por la etnología. El giro en la concepción científica de la cultura ocurrido en las humanidades puede, por ello, ser entendido a la vez como una crisis en la concepción normativa de la cultura y del espíritu, lo que ha acarreado una renuncia a la división estricta entre los aspectos escritos y orales de la cultura. De ahí que, por ejemplo, la teoría literaria actual que se concibe a sí misma como ciencia de la cultura ya no se enfoque únicamente en el análisis de los criterios estéticos de la literatura, sino que haya ampliado su proyecto de elucidación hermenéutica para que incluya las prácticas culturales. 

La consiguiente iluminación interpretativa recíproca de texto literario y contexto cultural representa, sin embargo, tan sólo un aspecto del cultural turn. El correlato etnológico a la vez que punto de partida de éste es un giro hermenéutico que hizo su aparición en la década de los años setenta del pasado siglo respecto a la forma de hacer análisis sociológico en etnología y que iba ligado a un ideal de traducción intercultural. La figura clave de esta etnología hermenéutica fue el antropólogo estadounidense Clifford Geertz, a quien se remonta la influyente definición de cultura como texto o “urdimbre de significados que se teje a sí misma”, que, en cuanto conjunto internamente coherente de referencias cruzadas, es susceptible de ser comprendida o incluso traducida. Mientras que la antropología social británica y el estructuralismo francés se esforzaban por descubrir las leyes universales de la conducta y del pensamiento social, Geertz (en su obra de 1983 Conocimiento local. Ensayos sobre la interpretación de las culturas, Barcelona, 1994) orientaba la investigación de lo culturalmente foráneo siguiendo el modelo de las ciencias del espíritu interpretativas y, en especial, el método utilizado para la exégesis de los textos. De acuerdo con este enfoque, las culturas foráneas pueden ser tratadas como documentos históricos de la cultura propia siempre y cuando se logre descifrar y representar interpretativamente las conexiones semánticas entre sus elementos particulares. Una vez admitida esta metáfora textualista, la cultura como un todo pasa a ser un conjunto estructurado de signos de carácter simbólico, sólo que éstos ya no están restringidos a emisiones verbales o escritas, sino que abarcan también acciones y artefactos. El propio concepto de texto predetermina aquí que las acciones y las expresiones verbales accesibles empíricamente al etnólogo en su trabajo de campo se relacionen significativamente entre sí y configuren una cierta unidad de sentido incluso en aquellos casos en que se presentan a primera vista –por ejemplo, a los ojos de un observador foráneo– como meros fragmentos inconexos. Pues bien, ­Geertz considera que la verdadera misión de la etnología consiste en traducir esta colección de eventos y acciones circunstanciales a un texto lógicamente coherente.

 Esta extrapolación del modelo interpretativo de la hermenéutica de los textos a la comprensión de formas de vida y concepciones del mundo foráneas adolece –como se echa ya de ver– de dificultades estructurales: el “texto-cultura” libre de contradicciones no es en manera alguna un hecho empírico, sino el resultado de amplias interpretaciones que deben poder superar las contradicciones e incoherencias que tengan las acciones circunstanciales y lo culturalmente extraño. 

Continuará